Информация, для тех кто любит Древний Египет. Всем категорическим нелюбителям Древнего Египта и древнеегипетской тематики здесь делать категорически нечего: Вы не найдете для себя ничего полезного. А посему — займитесь чем-нибудь более интересным для себя.Всем остальным — добро пожаловать! Принимаются для публикации работы древнеегипетской тематики любого жанра. Проект творческий и никакого отношения к «Ассоциации МААТ» не имеет.
С уважением, Кот Учёный
Дарообмен
Территориальная структура египетского протогосударства, реконструируемая мной как дискретный ряд анклавов, стремившихся к единому управлению, но разбросанных от южного Верховья (Иераконполь) до северной Дельты (Буто), предполагает повышенную военно-политическую активность «архаических» египтян, загнанных в чересполосицу владений и интересов династического клана и независимых от него «вождеств» долины Нила. Так, естественные в столь затрудненной геополитической ситуации противоречия между Тином–Мемфисом и «нецивилизованными» племенами Египта нередко перерастали в вооруженные столкновения за региональный передел власти в стране, что в достатке засвидетельствовано археологическими памятниками «Раннего царства», от «Нармера» до Хасехема[118].
Вместе с тем вооруженная сила не могла быть единственным средством разрешения раннединастических междоусобных конфликтов – хотя бы потому, что при материально-технической и административно-хозяйственной незрелости египетского общества того времени, а также неблагоприятной для человека экологии вмещающего ландшафта Египта, гегемония не то чтобы какого-нибудь вождя, но и самих царей априори не имела ближайшей перспективы. В таких условиях не последнее место во взаимоотношениях разрозненных раннеегипетских царских и «вождеских» территориальных владений как перманентно конфликтующих анклавов должен был занимать мирный договор. Его отголоски улавливаются, в частности, в том, что звучащие в «хоровых» именах ранних династов устрашающие мотивы избиения (Аха), захвата (Джер[119]), съедения (?) (Семерхет[120]) и т.п. периодически сменяются настроениями умиротворения: Хотепсехемуи – двух скипетров, Хасехемуи – Хора и Сета.
Достичь мира древний властитель мог по-разному, например, щедро оделив иноплеменных предводителей материально, вещественными дарами, или ритуально, справив обряд, приятный ублажаемой стороне. Палермский камень, по-видимому, отразил подобное явление в сообщениях о сооружении раннединастическими царями в различных регионах Египта святилищ «крепости богов»[121], олицетворявших заключение Тином–Мемфисом союза с местными божествами, т.е. вождеско-жреческими верхушками[122]. Это мероприятие выглядит одновременно как дар ритуальный, в форме почитания «столичной» администрацией «провинциальных» «тотемов», и материальный, воплощенный в постройке как таковой, причем последний, вероятно, включал также регулярно совершавшиеся в «крепостях» жертвоприношения, о которых напоминает сохранившееся название одного из святилищ этой группы: «Возлияние богов».
В целом феномен вещественных ценностей (продовольствия, имущества, земель), а также церемониальных, трудовых и прочих услуг, циркулирующих в архаических обществах сравнительно невысокого уровня самоорганизации, определяется понятием «дарообмен»[123]. Социоантропологическая теория дара делает упор на его «неэкономическом» характере, далеком от современных соображений материальной выгоды и рациональных рыночных отношений. За обменом подарками – древнейшим суррогатом экономики, воплотившим обязанность родовитых и имущих общинников дарить, принимать и возмещать – стояли магические воззрения, свойственные первобытному сознанию. Возможность и готовность одаривать, жертвовать или как-то иначе «транжирить» накопленное добро (включая его намеренную порчу или уничтожение), а также обеспечивать общественно-значимые мероприятия силой авторитета и власти отвечали, помимо морали «социального долга» (щедрость соразмерна богатству), представлению об особом, покровительственном отношении к «дарующим» духов и богов – подлинных владельцев всех земных и небесных благ. Демонстративная расточительность обладающего вещами служила признаком его близости, а то и родства с «потусторонними силами» и, подавляя достоинства соплеменников, неспособных выступить в том же качестве, являлась непременным условием достижения и сохранения высокого социального статуса, иерархического ранга и т.п.
Напротив, отказ «бигмена» одаривать «простолюдинов» был чреват для него утратой личной сакральности, развенчаньем и даже насильственной смертью от рук собственных приближенных. Умерщвление немощных вождей, «потерявших» связь с духами природы и оттого лишившихся способности обеспечивать свои племена требуемыми для их выживания дарами в виде благоприятных погодных условий, большой охоты, прироста стад и обильных плодов земли, по одной из версий[124], практиковалось в доисторической долине Нила, о чем якобы напоминает хеб-сед – важнейший в древнем Египте обряд восстановления жизненных сил фараона по прошествии определенного срока его пребывания на престоле[125]. В том же контексте, очевидно, следует рассматривать и древнюю идеологию божественной царственности[126], среди элементов которой выделялся долг правителя как сверхъестественного гаранта производительных сил страны отвечать за благосостояние подданных, оплачиваемый их преданностью. С этой точки зрения весьма символичны фараоны, ежегодно бросающие в Нил указы о начале разлива при одновременных жертвоприношениях Хапи «хлебом, пивом, быками, птицей, вином, молоком, маслами, благовонием agy.t из Дельты, зелеными растениями, всякими вещами прекрасными, чистыми»[127]. Примечательно также предположение о договорном характере отношений богов с фараонами, пользовавшимися милостью своих небесных «сородичей» взамен пропаганды и материального обеспечения их земного культа («do ut des»)[128].
Формула «даю, чтобы ты дал», однако, еще не в полной мере вскрывает феномен первобытного дарообмена. Подарок, будучи частью духовной и физической субстанции дарителя, обладал огромной магической властью над получателем, который с момента принятия преподношения попадал в зависимость от «благодетеля». Дар требовалось своевременно возместить, чтобы он воссоединился с породившей его почвой и не преследовал должника, чиня ему разные напасти, грозя разорением и даже погибелью. Вместе с тем отвергать дар, сулящий получателю столько осложнений, было опрометчиво, ибо это могло быть понято как признание неспособности «оторвать от себя» достойную компенсацию, равносильное, говоря современным языком, поражению в социальных правах. Лежащий в основе такого мироощущения принцип слияния личности и ее имущества, похоже, активно действовал в Египте Старого царства, о чем позволяет догадываться характерная для той эпохи социально-«экономическая» категория Dt, подразумевавшая собственность «от плоти» обладателя – как правило, важного сановника[129].
За знатным сословием отмечено особо ревностное отношение к выполнению обязательств по возмещению принятого дара или услуги от вождей и, тем более, нижестоящих соплеменников, объяснявшееся, в частности, боязнью лишиться привилегированного положения. Глубина социального падения вследствие «неуплаты по счетам» простиралась вплоть до потери статуса свободного человека, эволюционировавшей в древнейший институт долгового рабства, в котором нашла отражение идеология превосходства дарителя над одариваемым. Лишь эквивалентное возмещение даров позволяло сохранить лицо, доказав свое равенство с «кредитором», а возмещавшие с избытком состоятельные общинники и вовсе могли претендовать на независимость от кого бы то ни было, включая самих вождей.
С учетом принципа дарообмена намечается парадоксальный вывод: чем больше знаков почета выпадало на долю «архаических» царей со стороны глав конкурирующих «вождеств» по мере объединения Египта, тем больше уважения, подкрепленного соответствующими действиями, первые должны были проявлять к персональному и социальному статусу последних – особенно при неспособности раз и навсегда устранить межплеменные противоречия военной силой. Иными словами, чем ближе династы Тина–Мемфиса подбирались к желанной вершине власти, тем выше их же долг превосходящего дара возносил тех, кому, казалось бы, в объединенном государстве была уготована роль униженных подданных – членов местных правящих кланов, формировавших номовую элиту.
С общественными отношениями такого рода никак не ассоциируется слепо подчиняющаяся центру тотальная административная иерархия, без которой немыслимы социальная унификация и бюрократический режим. Проще говоря, до тех пор, пока в древнем Египте мог практиковаться дарообмен с его питательной почвой в виде анклавной организации племенных, общинных или семейных землевладений (а также ее пережитков), здесь существовало мощное препятствие образованию «деспотического» централизованного государства.
Насколько характерным для древнеегипетского общества был дарообмен в социоантропологической трактовке, и есть ли основания относить его к фундаментальным факторам становления и последующей эволюции цивилизации фараонов?
Обращу внимание, что продовольственные поставки староегипетского «дворца» (Xnw) в царские поминальные храмы в соответствующих отчетах[130] прямо именовались «дарами» (Awt). Использование подобной терминологии самими египтянами дает уже вполне веский повод говорить о действии в Египте Старого царства принципа дарообмена, который в данном случае соблюдался, очевидно, возмещением в качестве заупокойной службы, подтверждавшей божественное достоинство фараонов.
Возможно, смысл поминальных даров – пищи, приносимой на алтарь покойного царя, был в обсуждаемом контексте даже несколько глубже. Создается впечатление, что ритуальные трапезы, устраивавшиеся для усопшего фараона, в том числе и те роскошные пиры, которые сопровождали обряд его погребения и затем регулярно повторялись в праздники поминовения, на самом деле отнюдь не насыщали царя, ибо Тексты Пирамид предусматривали заклинание об избавлении перешедшего в мир иной правителя от голода и жажды дарованием ему «пищи богов»[131]. Не могло ли дело обстоять так, что земная снедь, которой снабжали почившего царя, в действительности предназначалась не столько для его собственного потребления, сколько для передачи умершим подданным (чье благополучие в загробном мире, как и при жизни, по-прежнему зависело от царских милостей), а то и самим богам? Вот, например, что написано об одном из царей VI династии в его пирамиде: «О боги небосклонные! Помещаете вы его (т.е. мертвого царя) в поле жертв. Дали вы блаженну быть ему среди блаженных (мертвых), дали вы властну быть ему среди богов. Сотворяет он вам обед великий, приношение большое…» (перевод Ю.Я. Перепелкина[132]). Не выполняли ли фараоновы поминальные подношения божествам – хозяевам «сытного поля жертв» – функцию воспроизведения тех благ, в круговороте которых реализовывался «магический и религиозный принцип высокого положения и изобилия», отраженный у архаических народов в титулах знати наподобие «Дающий пищу»[133] (ср. у древних египтян: «Царь – это пища»)? Другими словами, не являлся ли царский жертвенный провиант даром, обязывавшим «небесных правителей» к воздаянию их земному «собрату» в виде поклонения его мертвых подданных как некогда живых, иначе – присвоения ему права, воскреснув, примкнуть к сонму богов и питаться от их щедрот? В этой связи привлекает внимание трактовка кормления умершего фараона как претворение жертвуемой пищи в божественную плоть, вкушаемую им в ходе оживления[134]. Не предназначался ли этот обряд для того, чтобы сообщить обыкновенной пище магическую природу и силу дара, который представлялся архаическому сознанию субстанциональным элементом владельца-дарителя?
Примечательно также отношение египетских жрецов к предметам культа, которые использовались при отправлении поминальных ритуалов. Изготовлявшиеся из ценных и редких материалов, эти предметы подлежали особой описи, где, кроме всего прочего, тщательно фиксировались повреждения, полученные ими во время службы; при этом количество повреждений подсчитывалось, а священнослужители выступали в роли свидетелей нанесения вещам ущерба[135]. Здесь интересно то, что испорченные предметы не заменялись тотчас же новыми, а продолжали использоваться по назначению, как если бы им не было замены (например, по причине дефицита материалов, из которых они производились) или повреждения не причиняли никакого вреда их магическим свойствам. Последнее соображение перекликается с этнографической информацией о намеренной порче культового инвентаря как своеобразном даре богам и духам мертвых, вроде жертвенного уничтожения, который предполагал непременное возмещение со стороны высших сил и увеличивал ценность вещи, понесшей физический ущерб при обрядовых манипуляциях[136]. Так что, возможно, порча ритуальных предметов, о которой идет речь в древнеегипетских источниках, происходила не случайно, по халатности жречества, но совершалась последним целенаправленно, во исполнение его прямых профессиональных обязанностей, прежде всего для обеспечения жизненно важных отношений дарообмена с «потусторонним» миром.
 |
 |
Вернемся к раннединастической истории. В титулатуре «архаических» царей Тина–Мемфиса обнаруживается любопытная деталь: если начиная с Хора Аха их серехи (начертания «тронных» имен) обязательно венчались фигурой сокола, то при так называемой «0-й династии» это правило соблюдалось далеко не всегда. Достаточно вспомнить рельеф на палетке «Нармера», где как серехи с обеих ее сторон (рис. 18), так и отдельно выписанное имя правителя на verso (рис. 19) не сопровождены изображением сокола-Хора, хотя оно присутствует на памятнике в символической сцене передачи «Нармеру» власти то ли над Дельтой, то ли над одним из ее племен, разгромленных в междоусобице (сокол влечет к царю на веревке знак Нижнего Египта, усаженный папирусами и увенчанный головой аборигена, рис. 20)[137].
К этому можно добавить более ранний сюжет на булаве «Скорпиона», где царское имя также представлено без всякого намека на его связь с Хором (рис. 4б)[138] – при том, что огромное ритуальное значение «Скорпионовой» булавы, как и «Нармеровой» палетки с точки зрения начавшейся в Египте канонизации божественного царя не подлежит сомнению.
Вместе с тем бесспорно и то, что образы «Скорпиона» и «Нармера» уже ассоциировались с Хором: и тот, и другой пользовались, наряду с «усекновенными», и полными – «соколиными» серехами, которые обнаружены, например, на вотивной булаве «Нармера» из Иераконполя, на рассмотренных выше печатях и других памятниках[139]. Вывод: в лице предшественников Аха мы сталкиваемся с царями, которые еще не до конца определились в приверженности Хору и пока только примеряли его имя к своей титулатуре.
Эти колебания выглядят логично, учитывая, что раннединастические цари были родом из Верхнего Египта, тогда как Хор считается исконным божеством Низовья, пожалованного ему, согласно легенде, самим Гебом – богом Земли. Наверное, закономерно, что «Нармер» изображен на своей палетке принимающим символы власти над Дельтой именно от Хора и при этом в белом венце Верховья (?)[140], отсутствие же в данном случае сокола на царских серехах я бы истолковал как свидетельство того, что на момент, когда происходили запечатленные на палетке события, «Нармер» еще не стал «полноправным» Хором – иначе говоря, что клан этого преуспевшего вождя лишь сравнительно недавно выдвинулся из верхнеегипетской племенной знати, почему и отличался неоформившейся идеологией.
Что же в итоге заставило ранних династов, которые, казалось бы, должны были ориентироваться на более близких им богов Верхнего Египта, и в первую очередь на могущественнейшего из них – Сета, сделать выбор в пользу нижнеегипетского Хора?
Обратимся к известной сцене хеб-седа на вышеупомянутой вотивной булаве «Нармера», где зафиксирована информация о 120 тысячах якобы «пленных» из Дельты (рис. 21). Я выступил с опровержением тезиса о реальности вооруженного захвата «архаическим» вождем такого количества людей[141], квалифицировав их как переселенцев с низовой территории, затронутой средиземноморской трансгрессией, на долинные земли, подконтрольные Тину[142]. Вместе с тем оставался без ответа вопрос: если насильственные меры в данной ситуации не действовали, то как «Нармеру» удалось привести в повиновение такую огромную массу иноземного населения?
Не «читается» ли ответ на самóй булаве, над «Нармеровой» свитой: как полноценный серех с сидящим поверх соколом? Полагаю, что именно сокол-Хор, включенный в царское имя, мог явиться залогом компромисса – мирного вхождения переселенцев из Дельты в верхнеегипетский тинитский союз, той окончательной «ценой», которую клану «Нармера» пришлось «уплатить» за возвышение над чужестранцами.
Сюда можно добавить изображение на недавно опубликованной табличке «Нармера» из Абидоса[143]. Здесь в верхнем регистре сохранился ряд «пиктограмм», расположенных в последовательности (слева направо): штандарт сокола – сом («Нармер») без сокола, замахивающийся булавой на вождя с характерным растением Дельты на голове (явная перекличка с сюжетом recto палетки «Нармера») – серех «Нармера» с соколом (рис. 22). Это выглядит как поэтапная запись событий: нижнеегипетский «тотем» после подчинения верхнеегипетским правителем племени из Дельты «перекочевывает» на его серех.
 |
Возможно, нами реконструируется не что иное как версия дарообмена, при котором подчинение было возмещено «ритуальной услугой» – почитанием божества покорившихся, вплоть до возведения его культа в ранг «государственного». Моральная сторона «сделки» должна была устраивать не только «победителей», которые заявили о пленении целого народа, но и «побежденных», которые пусть и сменили вождя, но не изменили традициям предков, продолжая в лице династов Тина–Мемфиса поклоняться своему богу.
Таким образом, не исключено, что дарообмен, наряду с другими факторами социальной эволюции, стоял у истоков древнеегипетской государственности. Отмечу в этой связи еще одно обстоятельство. Общественно-политическое возвышение племенных вождей часто обставлялось так, чтобы придать ему, помимо символического, еще и самый наглядный вид. Для этого прибегали к таким церемониям, как восхождение вождя по лестнице или возведение его на помост, откуда он раздавал свои дары толпящимся внизу соплеменникам[144]. Рельеф на хеб-седной булаве «Нармера» в точности отвечает этой схеме: он демонстрирует правителя восседающим на высоком помосте с девятью ступенями, который господствует над площадью, где разворачивается фестивальное действо с участием пресловутых «пленников» (рис. 18). Могущественный Хор Ден из I династии также наблюдал за обрядом хеб-седа со ступенчатого пьедестала, что запечатлено на его деревянной табличке из Абидоса (рис. 10)[145].
От представления о смешении реального и символического в церемониале чествования раннединастических египетских правителей, в принципе, недалеко до ассоциации триумфального помоста, который в прямом и переносном смысле возносил над толпой живого царя, с устремленным ввысь царским надгробием, в полной мере воплотившим догмат абсолютного превосходства божественных фараонов Египта над простыми смертными. Ближайшую параллель можно провести между «архаическими» сюжетами с «юбилейным» помостом – вроде сохранившихся на булаве (Хора) «Нармера» и дощечке Хора Дена – и ступенчатой пирамидой Хора Нечерхета (Джосера), высившейся среди архитектурного комплекса с характерной хеб-седной символикой.
Пусть и не столь прямое, но все же определенное родство «архаических» и позднейших культовых явлений и мероприятий, имевших всеегипетский резонанс, включая возведение ритуальных объектов, несомненно, существовало, проявляясь в их установленном самой природой сезонном характере. Как известно, социально-экономическая жизнь древних египтян распадалась на три времени года: Axt – «водополье» (июль–ноябрь), сезон разлива Нила и затопления обширных пойменных территорий Египта; prt – «всходы» (?), так называемая «зима» (ноябрь–март), период сева и созревания урожая; и Smw – «мелководье», так называемое «лето» (март–июль), время уборочной страды и основных хозяйственно-заготовительных работ. С учетом такой естественной цикличности экологических условий можно с уверенностью говорить о том, что древнеегипетский общественный организм имел переменную морфологию: с ежегодными наводнениями сельскохозяйственные работы в стране если не замирали, то резко шли на убыль, а огромное сокращение жизненного пространства вынуждало земледельцев, промысловиков и прочий трудовой люд, в другие сезоны рассеянный по землям поймы, искать иных занятий и концентрироваться на недоступных половодьям участках речной долины, в первую очередь в наиболее безопасных окрестностях «городских» поселений, располагавшихся на возвышенностях.
Согласно летописи Палермского камня[146], с разливом Нила, открывавшим очередной календарный год, царский дом, как правило, погружался в атмосферу ритуальных торжеств: здесь и «сопровождения» царя-Хора по стране, в ходе которых совершался учет земель, скота и золота, и его «воссияния» как правителя Верхней и Нижней Земли, и «рождения» (водружения статуй?) разнообразных богов Египта, и строительство их святилищ – короче говоря, немало намеков на широкий обмен ритуальными услугами с перераспределением значительных материальных ресурсов между Тином–Мемфисом и «вождествами» «архаической» долины Нила. Все эти общественные действа, «инициируемые» ежегодным четырехмесячным половодьем, при участии вождей, знати, жречества и простонародья, я бы поставил в прямую связь с формированием и дальнейшим функционированием базовых социальных институтов фараоновской цивилизации.
Особое место среди приуроченных преимущественно к разливам системообразующих мероприятий национального масштаба в древнем Египте занимало сооружение пирамид. Этот «обряд», длившийся столетиями, наряду с культово-идеологической, наилучшим образом отвечал насущной управленческой задаче сезонной перегруппировки трудового населения страны, временно находившего применение на строительных и многочисленных вспомогательных работах. Взгляд на создание пирамид Египта в ракурсе тотального дарообмена задает альтернативное направление изучению механизмов и средств организации этого крупнейшего ритуально-производственного цикла и, соответственно, древнеегипетского государства, уводящее от тупикового противоречия между популярным тезисом о подневольном характере труда строителей и серьезными сомнениями в способности фараонов осуществить чисто силовое принуждение населения страны к выполнению столь гигантского объема работ. Выдвинутая мной гипотеза об анклавном устройстве протогосударства в Египте делает поиск альтернативы «деспотическим» формам самоорганизации древнейшей египетской цивилизации особенно актуальным, ибо чревата, например, таким историческим «парадоксом», как возведение пирамиды Джосера в отсутствие централизованного царства.
В свою очередь, это может поколебать уверенность в том, что и в дальнейшем при возведении пирамид административно-хозяйственная система государства фараонов не могла обходиться без самодержавия.
(продолжение следует)
[118] Quibell J. Slate Palette From Hieraconpolis. Taf. XII–XIII; idem. Hierakonpolis. Pt. 1. Pl. XXXIX–XLI.
[120] Ю. Я. Перепелкин переводил smr Xt дословно как «Дружественный Утробой» (Перепелкин Ю.Я. История Древнего Египта. СПб., 2000. С. 79 сл.). Исходя из того, что термин smr использовался древними египтянами в придворной титулатуре («друг [царя]»), т.е. обозначал людей, находившихся в услужении, я позволил себе преобразовать «хорово» имя Семерхет в «Чревоугодник».
[121] Schäfer H. Ein Bruchstück altägyptischer Annalen. Taf. I, 2, 7; 3, 6–8; 5, 10.
[122] Савельева Т.Н. Храмовые хозяйства Египта времени Древнего царства (III–VIII династии). М.: 1992. С. 23–27.
[123] Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // он же. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 83–222.
[124] Матье М.Э. Хеб-сед (из истории древнеегипетской религии) // ВДИ. 1956. 3. С. 7–28.
[125] Ср. Hornung E., Staehelin E. Studien zum Sedfest. Genève, 1974.
[126] Frankfort H., Frankfort H.A., Wilson J., Jacobsen T. Before Philosophy. The Intellectual Adventure of Ancient Man. Harmondsworth, 1967; Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986.
[127] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы // она же. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996. С. 201, 299.
[128] Posener G. De la divinité du Pharaon. P., 1955. P. 41.
[129] Перепелкин Ю.Я. Частная собственность в представлении египтян Старого царства. М.-Л., 1966.
[130] Posener-Kriéger P. Les Archives du temple funéraire du Néferirkarê-Kakaï (Les Papyrus d’Abusir). Le Caire, 1976.
[131] Павлова О.И. Жертвенный ритуал в текстах пирамиды Унаса // Древний Египет: язык – культура – сознание. С. 184–210.
[132] Перепелкин Ю.Я. Хозяйство староегипетских вельмож. С. 58.
[134] Павлова О.И. Жертвенный ритуал в текстах пирамиды Унаса.
[135] Савельева Т.Н. Храмовые хозяйства Египта времени Древнего царства. С. 94–95.
[137] Quibell J. Slate Palette From Hieraconpolis. Taf. XII–XIII.
[138] Quibell J. Hierakonpolis. Pt. 1. Pl. XXVI C.
[139] Quibell J. Hierakonpolis. Pt. 1. Pl. XXVI B; Kaiser W., Dreyer G. Umm el-Qaab. Nachuntersuchungen im frühzeitlichen Königsfriedhof. 2. Vorbericht // MDAIK. 1982. 38. Abb. 14.34.
[140] Ср. Roeder H. Der bringende König.
[141] Ср. Берлев О.Д. Цифровые данные по угону населения покоренных стран в Египте // Государство и социальные структуры на древнем Востоке. С. 86–108.
[142] Прусаков Д.Б. Социально-природный кризис и образование государства в древнем Египте; он же. Природа и человек в древнем Египте; idem. Early Dynastic Egypt: A Socio-Environmental/Anthropological Hypothesis of «Unification»; он же. Люди и скот в дельте Нила накануне цивилизации: палеоэкология, геоархеология и ценз булавы «Нармера» // Петербургские египтологические чтения 2005. Доклады / Ред. А.О. Большаков. СПб., 2006. С. 116–142.
[143] Dreyer G., Hartung U., Hikade T., Köhler E., Müller V., Pumpenmeier F. Umm el-Qaab. Nachuntersuchungen im frühzeitlichen Königsfriedhof. 9./10. Vorbericht // MDAIK. 1998. 54. Abb. 29.
[145] Petrie W. The Royal Tombs of the Earliest Dynasties. Pt. 1. Pl. XI, 14; XV, 16.